Šuple na motýly

Toto je pravý a jediný nástupce ctihodného Šuplete na motýly, které by se ovšem v hlubinách archivu špatně hledalo, a proto je zde otevřeno nové.

Reklamy

22 comments

  1. Anonymní

    Marx popaměti – 1. ČÁST

    Úvod

    Dozvěděl jsem v diskusi pod jedním ze svých článků na TÝDNU.CZ např. toto: „Na FB má marxista Hekrdla par zamilovanych, od komunisty Krause po Řezanku se Shulinem“ (to má být asi Ilja Shurim, zatímco Lukáš Kraus a Marek Řezanka jsou zřejmě „komunisty“, PROTOŽE jsou sociálními demokraty). A TÝDEN jsou prý dnes vlastně Haló noviny, a proto ho už – jakýsi „robert čert“ – nebude kupovat. A co prý na to zaměstnavatel, zda souhlasí s tím, že ho chci znárodnit…
    Normální čtenářská reakce řadového čecháčkovského denuncianta tohle není; myslím si, čerte, že by stačilo zjistit, který z novinářů měl v ten den službu a naklikal si pod své zahořklé bonzáctví stovky „souhlasných“ bodů (tohle – kromě různých študáků, digitálních adolescentů a profesionálních ajťáků – ovládají jen oni) .
    Žurnalistický skanzen dnešních zhruba čtyřicátníků, který sestává z myšlenkových stereotypů a bloků, nikoli nepodobných stalinské generační kohortě 50. let (včetně toho udavačství), je zvláštní sociologický jev. Píšou si články už vlastně jenom jeden pro druhého a svorně vedou válku se svými čtenáři. Hecují se do ní navzájem.Výjimek přibývá, ale stále jen potvrzují pravidlo. Není divu, že „seriozní tituly“ jdou dolů (s výjimkou TÝDNE, jehož čtenost meziročně vzrostla skoro o 14 procent ). Proč by měli čtenáři, kteří nejsou masochisty a žijí od výplaty k výplatě, kupovat za krvavé peníze periodika, v nichž jsou vkutku periodicky – často denně – nejrůznějšími ideologizovanými hlupáky uráženi?
    Přesto je otázka po mém „ismu“ legitimní. Snažím se „ismům“ sice vyhnout, hledět na ně úkosem a s nadhledem – společně s Marxem rád opakuji jeho vlastní bonmot: „Já nejsem marxista.“ -, ale ideologické kontaminace šedé kůry mozkové jsou nevyhnutelné a týkají se všech (všech!) lidí. Také novinářů, kteří berou vážně profesní deontologii a klaní se faktům („padni komu padni“). Také sociálních myslitelům, i když se zaklínají sebevědečtějším přístupem, jenž je od nápadu k závěrům – vahou dat, logiky, ba soustavy matematických rovnic – jakoby „sám“ tlačí.
    „Marxismus“ je jednou z nejvágnějších nálepek. Souhlasím s Immanuelem Wallersteinem, že přinejmenším musíme rozlišovat tři různé momenty jeho vývoje, které jsou zčásti paralelní, čili stále do jisté míry přežívají vedle sebe:
    1. Marxismus Karla Marxe, tedy marxismus z časů, kdy zakladatel doktríny žil, psal svá teoretická díla a také politicky (i žurnalisticky) působil ve veřejném prostoru.
    2. Marxismus „oficiálních“ stran, tedy německé sociální demokracie až do první světové války a sovětské komunistické strany (a jejích satelitů) po roce 1917, potažmo 1921, zejména však od 30. let, kdy se ustavil maxismus „kanonický“ (stalinský). Tyto ortodoxie měly tendenci působit téměř univerzálně, v každém případě velmi široce, aniž by nezbytně měly úzký vztah k Marxovu myšlení (a často se v řadě aspektů vyvinuly v jeho protiklad). V této době – píše Wallerstein – bylo vzrušující objevit v textech různých autorů, že „Marx nebyl marxista“. Tento partajní marxismus se podle Wallersteina nejspíš zhroutil „s revolucí 1968“.
    3. Nakonec přišlo to, co trvá dodnes a co Henri Lefebvre nazval „tisícem marxismů“, které odmítají marxismy partajní – a velmi často nejsou koherentní (souladné) jak uvnitř každého teoretického korpusu, tak mezi jednotlivými směry, proudy i autory. V každém případě dnes prostě nemůžeme říci že „existuje nějaký jediný marxismus“, konstatuje Wallerstein.
    Neortodoxní francouzský marxista Daniel Bensaid (1946-2010) se před pěti lety přiznal, že se za marxistu označuje zřídka. Neboť „historie tohoto slova nabyla vrchu nad smyslem a konotace nad významem“. Slovo „marxismus“ slouží k označení odlišných a protichůdných obsahů – a právě toho zneužívají denuncianti, ostouzející své bližní na základě povrchně nahlížené historie a jen některých, účelově vybraných konotací a vyznamů. Shodnu se s Bensaidem na faktu, že termín „marxismus“ nemůže už být používán bezděčně, nevinně, jen tak mimochodem, jako by se nechumelilo. Také jsem ve shodě s jeho názorem, že „dnes je nutné mluvit o tisíci a jednom marxismu“. A vědět, že „tento pluralismus vyplývá stějně tak z rozporů jako z historických limitů Marxova myšlení“. Bensaid neváhá citovat Derridu, který napsal, že marxismus je otevřené dědictví – a dědictví není něco, co se vezme a přenese do skříně, nýbrž jedině to, co s tím dělají – a budou dělat – dědicové. „Tvrdé jádro“ Marxovy teorie vidí Bensaid v opakujícím se titulu, který Marxe provázel skoro čytři desítky let, od Rukopisů z roku 1844 až do jeho smrti: „Kritika politické ekonomie.“ V krizových turbulencích současnosti je to více než pochopitelné.
    Následující povídání je třeba chápat ne jako soustavu autoritativních soudů, ale jako osobní rozpomínání autora, marxisticky ocejchovaného, co vlastně o Marxovi a jeho společenské teorii doopravdy ví (nebo se domnívá vědět). A co by byl schopen reprodukovat i tehdy, kdyby se ocitl někde v hospodě s přáteli, byl dotázán a musel k tématu mluvit bez možnosti nahlédnout do pramenů a literatury. „Marx popaměti“ je ale trochu podvod; mám spoustu stran poznámek z bezpočtu autorů, v nichž přece jen občas něco náhodou najdu. A silně mi uvízl v paměti sborník Marxových a Engelsových prací vydaný v předvečer Pražského jara 1968 a nazvaný „Odcizení a emancipace člověka“. První díl „Hlavních proudů marxismu“ Leszka Kolakowského, trilogie psané skoro dvě dekády v 70. a 80. letech, mi paradoxně slouží jako skelet, který rozčleňuje (nikoli však zcela naplňuje) látku. Paradoxně proto, že polský filozof se pokoušel zdůvodnit, proč řady marxistických myslitelů opouští. Žijeme v době, která Kolakowského úsilí poněkud zpochybnila.
    Marxův systém je provázaný proud myšlenek. Rozčlenil jsem každou část „marxistických tlachů“ (budou Na mne žalovat) na svým způsobem „libovolné“ celky označené římskými číslicemi, aby to usnadnilo případné konkrétní odkazy v následných polemikách (a stížnostech) na konkrétní pasáže. Berte tento text – a texty následující – jako pokus amatérského zeměměřiče obsáhnout „otevřené pole možností“, jenž není s to sklidit plody ze všech brázd a bezpečně rozpoznat každý plevel.

    I.

    Georg W. F. Hegel (1770-1831) se nehodí k povídání ke sklence, ale Karl Marx (1818-1883) z něho – z tohoto filozofického giganta a z celé tzv. německé klasické filozofie – intelektuálně vyrůstal. Zde snad postačí konstatování faktu, že Hegelův filozofický systém mohl být a byl zužitkováván jako nástroj konzervativismu. Zhruba takto: Co je rozumné, je skutečné, protože si to absolutní duch (synonymum spirály dějin) prosadil (či právě prosazuje) do života. A tedy to, co je skutečné, co potkáváme, na co narážíme, co nás štve, nebo třeba i rozveseluje, je také rozumné – byť by ztělesněním oné rozomnosti měl být i Miroslav Kalousek.
    Ale to, co nás zajímá na Hegelovi, je jeho revoluční rozměr, revoluční jádro. Toto jádro však spatřili tzv. mladohegelovci, představitelé „kritické filozofie“, pouze v „aktivismu“ suverénního ducha, jenž vstupuje do světa jako jeho věčná negace. Kritická filozofie je akt normativního soudu nad faktickým životem. Všichni dnešní radikálové, aktivisté občanských iniciativ, alterglobalisté či radikální ekologové jakoby byli novým vtělením mladohegelovců, kritických idealistů. Jsme obklopeni kritickými šlehy a sami neustále produkujeme výpovědi o tom, čím společnost MUSÍ být, aniž bychom věděli a vůbec se ohlíželi na to, čím doopravdy JE.
    Máme tu tedy na počátku 19. (a znovu na počátku století 21.)
    1. hegelovský (fukuyamovský) konzervatismus („konec dějin“),
    2. mladohegelovskou „kritickou filozofii“ (negaci tohoto světa, více či méně humánní nebo fašizoidní, ale vždy velmi idealistické „ne“). A na scénu příchází nebo by přicházet znovu měla (včera bylo pozdě)
    3. „filozofie praxe“. To není reformistický pragmatismus, taktické slizounství sociálních demokratů, ani duté stalinistické rituály, ani terorismus. Pod „filozofií praxe“ sice italský marxista Antonio Gramsci skrýval celou Marxovu teorii z autocenzurních důvodů; při psaní svých slavných Dopisů seděl v Mussoliniho fašistickém vězení. Ale jde o výraz přesný a užitečný. Filozofie praxe je filozofie, která přestává být pouhým myšlením o světě tím, že se stává momentem samotného lidského života. Lidský život, „lidský svět“, probíhá vždycky v dějinách.
    Postmodernisté nám pořád vysvětlují, že dějiny jsou nahodilé „trsy událostí“, a tedy že vlastně vůbec nejsou. Je to prý totalitářská fikce. Popírají uspořádanost statiky a dynamiky, a tím například také poznatelnost krystalické mřížky z ledu i „vzorce chování“ dynamicky proudící vody. Natož poznatelnost člověka, společnosti a kultury. De facto popírají, že i vesmír podle zákonů Issaka Newtona, Einsteinovy teorie relativity a moderní kvantové mechaniky je uspořádaný, a tudíž uchopitelný naším poznáním.
    Ten, kdo se postavil na obrova ramena, ten, kdo netvrdil, že Hegel je „mrtvý pes“ a dovolil si ho pouze „postavit z hlavy na nohy“, z hlavy skoro biblického „ducha vznášejícího se nad vodami“ dějin na nohy reálných historických procesů, takový filozof se nerozhlížel po světě z postmoderního krtince. Filozofie praxe, Marxova filozofie, postulovala zrušení dosavadní (dnes přetrvávající) propasti mezi kritickým myšlením o dějinách a samotnými dějinami, mezi praxí společenského subjektu (člověka) a vědomím (posunutým, falešným, ba převráceným vědomím) této praxe. Jestliže je totiž TEORIE nadřazena praxi jako SOUDCE, pak nutně vzniká rozkol mezi myslícím jedincem a jeho prostředím, mezi lidským myšlením a lidským světem (nejen mezi stranickým programem a faktickou politikou partaje u moci anebo strany coby pseudorevoluční rekvizity v opozičních křeslech parlamentu). Zrušení tohoto rozkolu znamená zrušení ideologie, zrušení filozofie jako falešného vědomí, zrušení vadné – nekritické i kritické – reflexe a sebereflexe.
    Ještě jinak: dokud je vědomí vnějším rozumem nerozumného světa, nemůže být porozuměním světu, „sebe-vědomím“ jeho přirozeného pohybu.
    Reálnost zrušení rozkolu mezi vědomím a historickým pohybem spočívá jedině v tom, zrodí-li se sebe-vědomí z imanentních tendencí, z vnitřního směřování historie samé, a nikoli z pravidel rozumu ustavených mimo historii. Je třeba v historii samé nalézt podmínky, které jsou s to učinit ji rozumnou, podmínky, díky nimž se empirické dění (ono Hegelovo skoro nepřeložitelné „stávání se“) může setkat s vědomím účastníků dění, a tak zlikvidovat falešné vědomí.
    Vidíme to stále kolem sebe: když se filozofie (program, vize) výhradně JAKO VůLE obrací proti empirické skutečnosti, tehdy se JAKO SYSTÉM stává protikladem sebe samé. Čím je „ahistorická“ vůle aktivističtější, tím více útočí sama na sebe jako na zkostnatělý systém, jejž dějiny (praktická činnost lidí) nutně přežvýkají, rozmělní, opustí a spláchnou. Osud „zelených“. Nejenom.

    II.

    Z toho plyne: myšlení musí v samotné „rozumnosti“ světa hledat oporu pro svoji emancipaci, pro své osvobození. Hegelovským smyslem dějin, hlavní jejich determinantou a katarzí je totiž jedině SVOBODA. Hegel ji ilustruje na slavném protikladu „pána a raba (sluhy)“. Fukuyama si v roce 1989 – s odkazem na Hegela! – myslel, že na věčné časy zvítězil pán. Hegel si byl jist, že určité panstvo definitivně mizí s určitými poměry, zatímco „rabstvo“ prolamuje každé dané poměry, neztrácí přitom identitu a neustále směřuje ke svobodě – prostřednicvím PRÁCE. Je přitom ve službách tvorby historie božským Rozumem, říká vlastně Hegel. Ne, kontruje Marx, je ve službách sebe sama, ale bezděčně působí ve prospěch všech lidí tím, že skrze práci vytváří dějiny jako „rozumné“, jako emancipační proces.
    V „Úvodu k Hegelově filozofii práva“ (1843), se odehrává Marxův OBJEV PROLETARIÁTU a je postulována myšlenka zvláštního poslání, historické mise námezdních pracovníků jako SUBJEKTU DĚJIN. Hegelův absolutní duch je sesazen a vržen do terénu strojní bídy a otročiny, námezdní práce, proletářského rabstvi. Vedle práce definuje misi subjektu dějin REVOLUCE jako akt, který není násilím na historii, ale naplněním její přirozené tendence. „Ukazujeme pouze světu, za co bojuje,“ hodil Marx na papír údajný důkaz svého nesnesitelného historického determinismu, pojetí dějin jako šachovnice s pěšáky, jimiž je „vyšší vůlí“ shůry posunováno a stávají se nejčastěji, jak říkají velmistři šachu, „obětmi kvality“. Anarchisté jsou dodnes na mrtvici z představy, že najednou někdo přijde a konečně jim vysvětlí, za co bojují. Tedy to, co ví jen on a v žádném případě oni sami (což se mi, s odpuštěním, také dost často zdá).
    To je ale neférový odsudek filozofického rozvažování Karla Marxe nad Hegelovým systémem. A je to odhlédnutí od samotné definice subjektu, tedy aktivně jednajícího individua nebo sociální skupiny, potažmo – v případě marxismu především – třídy. Velká role, kterou Marx připisuje probuzení vědomí, nespočívá v tom, že je možné navrhnout libovolně vymyšlený ideál dokonalé společnosti, který uchvátí lidstvo natolik, že jej okamžitě zatouží realizovat. Nikoli, musí jít jen o – vždy pouze potenciální, na „poli možností“ přirozeně vyrůstající – SMĚR DĚJIN transformovaný ve VOLNÍ AKTIVITU. Odtud lze odvodit základní rozdíl mezi VĚDECKÝM a UTOPICKÝM socialismem. Utopisté – utopičtí socialisté, mladohegelovci – vlastně jen propagují arbitrálně zkonstruovaný ideál. Vědecké progresivní „ismy“ usilují naopak o zásadní převrat, v jehož průběhu lidé dosáhnou porozumění své vlastní činnosti.
    Lidé, člověk… Každý filozofický systém musí odpovědět na otázku, co je člověk. Marx v prvním rozběhu uvádí, že člověk, „to je svět člověka, stát, společnost“. (K tomu se budeme vracet neustále, zvláště pak v době, která si myslí, že člověk jsou geny, geny tvoří indidviua a jedinci, kteří se náhodou potkají, jsou onou společností, která, jak víme od paní Thatcherové, stejně neexistuje.) Marx okamžitě přechází k lidskému vědomí, druhovému znaku mimořádné schopnosti reflexe. Jejím nejtypičtším projevem v dějinách – vedle víry mladohegelovců, utopických socialistů, stalinistů či neoliberálů – je NÁBOŽENSTVÍ. Všichni znají Marxův „neznabožský“ termín „opium lidu“, ale ve skutečnosti jde o pohlazení všech věřících. „Opium lidu“ je podle Marxe uskutečnění lidské podstaty ve fantazii – jde tedy o fantazijní obraz emancipační role lidské podstaty v dějinách, o přitažlivý mystický obraz směřování dějin ke svobodě a k uvolnění veškerého potenciálu člověka. To samo o sobě není nic zavrženíhodného, jestliže lidská podstata se nerozvinula (nedosáhla bytí) ve skutečnosti. Marx se vlastně „naváží“ do jednostranného protináboženského postoje volnomyšlenkářů, když požaduje „převést kritiku nebe v kritiku země, boj proti ONOMU světu v boj proti TOMUTO světu“. Požadavek vzdát se iluzí o světě je podle něj nutné změnit v požadavek „vzdát se poměrů, v nichž je zapotřebí iluzí“.
    Takový Richard Dworkin a jiní „osvicení“ kritikové „náboženského tmářství“ (ať islámského či křesťanského) tohle dodnes nepochopili. Kdo se vysmívá věřícím jenom proto, že jsou věřící, je idiot. Kdo je vyhlašuje za úhlavní nepřátele, ten působí jako strážce poměrů, v nichž je zapotřebí iluzí, protože lidská podstata se nerozvinula v realitě, ba úpí v okovech.
    Jak uskutečnit filozofii (utopické představy)? Inu, zrušením filozofie, utopických představ. To ale nejde bez setkání filozofie a praxe, bez splynutí toho i onoho. A toto setkání a splynutí může být realizováno pouze „materiální činností“, říká Marx, a tedy – řekněme si na rovinu my – „fyzickou silou“. Marx to ostatně nezamlčuje: „Zbraň kritiky nemůže nahradit kritiku zbraněmi. Materiální sílu je třeba svrhnout materiální silou. Ale i teorie se stává metriální silou, jakmile se zmocní mas. Teorie se zmocní mas, jestliže směřuje ad hominem (ke konkrétnímu člověku). A to je tehdy, když je radikální. Radikální je, když jde ke kořeni věci. A kořenem věci je člověk sám.“
    Subjektem dějin v určité konkrétní fázi není ovšem člověk obecně. Marx uvádí, že „sociální revoluce může být provedena jen takovou třídou, jejíž zvláštní zájem je ve shodě se zájmem celé společnosti (nebo jinak: jejíž TUŽBY se shodují s POTŘEBAMI celé společnosti). Osvobození proletariátu je emancipací celé společnosti proto, že aktem své emancipace se proletariát zruší jako zvláštní třída, a tím zruší i – skrze překonání soukromého vlastnictví – základní třídní rozdělení vůbec. „Hlavou emancipace je filozofie (zrušená), srdcem proletariát (zrušený)“. Je to politická revoluce, jejíž duší je proletariát, ne – jako všechny předchozí revoluce „buržoazní“ – sociální revoluce, jejíž duší je (pouhá) politická změna.
    Samozřejmě, jde o filozofickou konstrukci. Marxovi bylo od počátku předhazováno, že roli proletariátu neodvodil z pozorování, ale z Hegelovy filozofie. To je do jisté míry pravda. Když mluví o proletariátu 40. let 19. století v takové Paříži, míní tím koho? Truhláře z předměstí Saint-Antoine, tehdy tam „přemnožené“ německé brusiče nebo podomácku pracující krejčí? Jenže síla jeho filozofie je v tom, že dokázala anticipovat (předjímat) vývoj, zrod „klasické“ akumulace kapitálu a vytvoření společnosti, ve které už tržní logika okupuje opravdu všechno. V tom je také síla tolik vysmívané abstrakce, tj. odhlédnutí od nepodstatných faktů a faktíčků. V tom je síla explikativního (vysvětlujícího) přístupu k realitě, která ještě podtrhuje slabost čistě deskriptivních (popisných) výkladů, i těch nejkritičtějších. Těm nezbývá, než navršit fakta a poté – moralizovat.
    V některých akademických debatách lze nabýt dojmu, že Marx by klidně dneska mohl – jako analytik kapitalismu – vést semináře na Harvardu. Jen kdyby se tak vášnivě nevrhal do politiky a pořád nepřipravoval a nevyhlížel (a na každém rohu už neviděl) revoluci. Velký sociologický slovník nás poučuje, že revoluce – každá revoluce, revoluce vůbec – má „totalitní aspekt“. Ale marné jsou snahy učinit z Marxe jen tichého návštěvníka Knihovny Britského muzea, kde se rodil „Kapitál“, a ještě tižšího „spáče“ londýnského hřbitova Highgate. Často se dočítáme, že neplatí-li Marxova pracovní teorie hodnoty (budeme se jí věnovat v některé z dalších částí), hroutí se samotné základy jeho kritiky kapitalismu. Je to ještě horší: vypreparovat z Marxe jeho specifickou teorii revoluce, znamenalo by zhroucení celého jeho filozofického systému, do nějž je teorie hodnoty – jakkoli klíčová – pouze zabudována.

    III.

    Selhal Marxův anticipační talent v jeho představě socialismu, která se výrazně lišila od tzv. socialismu reálného? Tuto uštěpačnou otázku kritikové na Marxovu adresu příliš nekladou. Museli by popsat, jak si revolucinář Marx SOCIALISMUS představoval. Moc se jim to nehodí do krámu. Marxe ani nenapadlo, že by revoluce vedla k likvidaci individuálních rysů života, k nivelizaci osobností. Z takové nivelizace „ve prospěch společenského dobra“ programově vycházely renesanční a osvícenské utopie, tzv. klášterní komunismus, socialistické literatura 40. let 19. století, mnohem později provoz stalinistických či maoistických kasáren.
    Pro Marxe bylo samozřejmé, že socialismus znamená emancipaci života každé osobnosti, a to v plném rozsahu. Přitom se ovšem domníval, že je třeba odstranit mystifikaci, která činí z kolektivního života sféru jakéhosi vyhnanství, sféru odcizení, střeženou „neutrální“ státní byrokracií, odcizenými byrokratickými aparaturami moci. Člověk si musí být vědom společenského charakteru své osobnosti (člověk = svět člověka, stát, společnost). A tedy i toho, že rozvoj osobních potencí v celé jejich rozmanitosti může zajistit jen lidská společnost zbavená antagonismů (trvale neslučitelných protikladů), lépe řečeno: společnost zbavená zdrojů, kořenů, příčin antagonismů. Tam, kde tyto antagonismy existují, existuje jen vzájemná izolace lidí, jednotlivců, „privátů“. Tato vzájemná izolace je nevyhnutelná v podmínkách, kdy politický život – zbyrokratizovaná „veřejná sféra“ – se liší od „občanské společnosti“, tedy od privátních, vzájemně izolovaných individuí. Privátní vlastnictví umožňuje lidem – a nutí lidi – přijmout svoji individualitu jen jako opozici k jiným individualitám, jako jejich protiklad. A byrokracii umožňuje předstírat, že zastupuje „obecný zájem“. Smysl latinského slova „privatus“ je příznačný; nejstarší Římané je překládali jako „okradený“, „zbavený obce“. Byla to újma, často přímý trest obce nad jednotlivcem…
    Marxovy „Ekonomicko-filozofické rukupisy“ – jakési přípravné poznámky ke „Kapitálu“ (1867) – vyšly poprvé tiskem v roce 1938, tedy 55 let po autorově smrti. Znovu se v nich opakuje závěr ze základní „filozofické spekulace“ o člověku, společnosti a dějinách: „Člověk nemůže uvažovat svět, jako kdyby se sám nacházel mimo svět.“ Nelze izolovat akt POZNÁNÍ z celku (totality) lidského JEDNÁNÍ. Jsou zde také zpřesněny – zaostřením na pracovní proces – uvahy o ODCIZENÍ a o soukromém vlastnictví.
    S rizikem přílišného „odhegelizování“ a nadměrné vulgarizace filozofického přístupu můžeme vlastními slovy říci, že Marx ze samotného pracovního procesu odvodil čtyři rozměry odcizení člověka. Ten je odcizen…
    1. …předmětu své práce. Čím víc si dělník, námezdník, proletář, zaměstnanec atd. osvojuje přírodu (opracovává suroviny), tím víc se připravuje o prostředky k životu. Je to jistě bod potenciálně ekologický, ale chce se jím v daném kontextu sdělit, že rozmnožováním světa věcí – a komodit – je ve skutečnosti umenšován svět lidí.
    2. … jeden druhému. Čím kdo má více práce a čím je tato práce lepší, tím já ji mám méně a horší.
    3. … vlastní práci. Práce není pro mne vrcholem realizace mého já, ale zdrojem neštěstí. Pracovník se necítí být člověkem v pracovním procesu, ve specificky lidské činnosti, nýbrž mimo práci, po práci, na dovolené atd., a to navíc v činnostech specificky zvířecích (jídlo, pití, sex), v ne-činnosti, a tedy v ne-lidství. Vrhne-li se na skutečnou práci, na koníčky, na tvůrčí činnost, na text o Marxovi pro přátele na Facebooku, pak jenom tehdy, pokud má k tomu tu možnost, tedy hlavně: pokud mu zbydou síly.
    4… sobě samému. Je odcizen sobě jako společenskému (biologickému) druhu, jako člověku. Tady nejde jen o nějaké „raby“. I kapitalista je odcizená bytost zredukovaná na abstraktní sílu peněz. Kapitalista je tím, co si zaplatí.
    Schopnost předjímat obecně, a to dokonce i „levicový“ TOTALITARISMUS, byť takto nepojmenovaný, potvrdil v tomto spise Marx kritikou „primitivního egalitářství“. Vyšel z předpokladu, že emancipace proletáře nemůže být prostou negací soukromého vlastnictví. V této souvislosti kritizuje „primitivní rovnostářství rané komunistické utopie“. Tento „komunismus“ by podle Marxe chtěl zrušit všecko, co nemůže učinit vlastnictvím všech, všecko, co může jedince od sebe odlišit. Chtěl by zlikvidovat zvláštní vlohy jednotlivých lidí, zničit lidskou svébytnost vůbec. Marx míní, že takto chápaný komunismus není jen přisvojením odcizeného světa, nýbrž jeho dovršením – rozšířením situace proletáře na všechny lidi.
    Z toho ovšem nutně plyne formulace, která hovoří o nutnosti „pozitivního překonání soukromého vlastnictví“. To je stav, kdy VYHASL sám pojem vlastnictví, VYPAŘIL se z lidského vědomí. Tak jako se dnes „pirátským stranám“ vypařuje soukromé vlastnictví z webu?
    Je nutné si uvědomit, že toto pojetí revoluce jako by spíše inklinovalo k představě postupných kroků, k reformismu. Vylučuje to však a priory politickou revoluci, jejíž „duší je sociální změna“, a tedy nutně – ve složitém předivu strukturované společnosti – změna postupná? Každopádně jsme tu daleko od „nadekretovaných“ revolučních opatření, které jedním tahem pera ruší vlastnictví a vyprodukováním určitého množství tun oceli hned ráno vstupují do „komunismu“.
    Buď jak buď, Marx trvá na tom, že socialismus bude výsledkem dlouhého a brutálního dějinného procesu, jenž vyústí v osvobození lidstva, v uvolnění všech lidských kvalit a možností, v uskutečnění podstaty člověka, naplnění smyslu dějin dovršením svobody. A dál: Marx nepovažuje soukromé vlastnictví, dělbu práce nebo lidské odcizení za omyl, který by mohl být zrušen v libovolném okamžiku, v němž lidé dospějí k pochopení vlastní situace. Toto pochopení je jen PODMÍNKOU budoucího osvobození.
    V daném kontextu je třeba rozumět slavným „Tezím k Feuerbachovi“. Marx se v nich staví proti utopickým socialistickým doktrínám, opřeným o osvícenský (zejména francouzský) materialismus. Podle něj nestačí říci, že lidé jsou výtvorem podmínek, prostředí a výchovy, protože podmínky a výchova jsou výtvorem lidí. Z toho vyplývá znovu, že souběžnost změny podmínek a lidské činnosti může být pochopena jedině jako REVOLUČNÍ PRAXE. Přestavba společnosti nemůže být dílem reformátorů, kteří pochopili společenské potřeby, nýbrž dílem základní masy této společnosti, jejíž zvláštní zájem je totožný se zájmem všeobecným.
    V revoluční praxi je proletariát zároveň vychovávaným i vychovávajícím. V této praxi je rozvoj vědomí současně také procesem historické přestavby světa. Je zrušena jakákoli „prvotnost“ podmínek vůči vědomí a vědomí vůči podmínkám.
    Revoluční praxe je situace, v níž proletariát je centrem, ohniskem historické INICIATIVY. Není už jen třídou, která se pouze BRÁNÍ tlaku „majetných tříd“ a která pouze ODPOVÍDÁ na jejich počínání. Společenský život je ze své podstaty praktický. „Filozofové svět dosud jen různě vykládali, jde však o to jej změnit,“ zní nejznámější Marxova teze. I Leszek Kolakowski konstatuje, že vykládat tento bod tak, že filozofovat a studovat není nutné, nýbrž že je třeba konat, „je úplnou karikaturou Marxe“.
    Marxova filozofie praxe stojí proti kontemplativní a idealisticko-negativistické filozofii konzervativních i „pokrokových“ hegeliánů. Jde v ní o sebepochopení společnosti, o proces, v němž subjekt (proletariát, člověk) mění objekt (kapitalismus, svět) samotným aktem porozumění. V tomto aktu subjekt i objekt splývají, zaniká rozdíl mezi vychovatelem a vychovávaným, idea se stává revolučním aktem. Revoluce je sebepochopením lidského bytí.
    (Pokračování)

    Martin Hekrdla

    Hamry-Hojsova Stráž 22. – 24. září 2012. Šito horkou jehlou. Zde zveřejněno poprvé.

  2. Kamil Mudra

    Michael Morris – Co nesmíte vědět!

    Šokující detaily ďábelských úmyslů, při jejichž čtení vám ztuhne krev v žilách. Ano, podtitulek už to prozradil: velká část lidstva má být kvůli tomuto záměru obětována: miliardy nic netušících lidí, kteří nikomu nic neudělali, musí zmizet! Autor v této publikaci vám prozradí jak a proč. Dozvíte se jména těch, jež stojí v pozadí a ukáže vám také, co můžeme společně udělat, abychom tento šílený projekt překazili.
    Autor v knize vysvětluje neobyčejně jednoduchým a srozumitelným stylem fungování bankovního a finančního systému, jak a proč vzniká inflace a jak se jí dá zabránit. Kromě toho píše jmenovitě o lidech v pozadí, kteří řídí náš svět.

    http://www.ulozto.cz/xYeedHx/co-nesmite-vedet-michael-morris-by-venedo-pdf

  3. sax

    Astrema zije…to je dobre…
    Tak kdyz tu jsou takove dlouhe marxovske prispevky, tak sem soupnu celeho Slacalka, nejak me ten kluk vzal…

    IMPLOZE BUDOUCNOSTI
    ONDŘEJ SLAČÁLEK

    *Podobně jako kouzelné bytosti v pohádce /Tři veteráni/, i společnost dnes by měla vlastníkům říct:/ „Dali jsme vám, kamarádíčkové… dary jsme vám dali… A my se ptáme, kamarádíčkové, kolik lidí jste rozesmáli?“ /Tam, kde bude odpověď neprůkazná, měla by si společnost tyto majetky vzít zpět. Byla to totiž ona, která je prapůvodním majetkodárcem všech velkých vlastnictví, je to tedy právě tak ona, která má právo v momentě, kdy se nedostavilo slíbené očekávání, vzít tento majetek zpět a znovu jej přerozdělit v souladu s nově vyjednanými očekáváními.*

    Co je to vlastně budoucnost? Bylo jí tolik, že už byla.

    Vladimír Holan, První testament, 1940

    Slovo krize má stejný osud, jaký měla před deseti dvaceti lety globalizace. Obě slova toho označují příliš mnoho na to, aby mohla zároveň něco přesně pojmenovávat a vysvětlovat. Obě trčí v jazykovém prostoru a svou torzovitostí volají po tom, aby byla dovysvětlena – globalizace čeho? krize čeho? Ne, že by nebyla k dispozici (u krize ještě více než u globalizace) spousta pohotově připravených odpovědí, které krizi buď technokraticky depolitizují (to jen pár konkrétních špatných rozhodnutí, jen několik chybějících regulací) nebo moralizují (to jen zpovykanost těch, co si žili nad poměry, to pouhá zkaženost a nenasytnost manažerů a spekulantů). Tyto odpovědi nejsou přesvědčivé, ale nakonec vítězí. Jejich alternativou je totiž systémová kritika natolik obecná, že z ní nelze vyvodit konkrétní politické závěry a že snadno sklouzává k paušálním soudům či ještě hůře k nově populárním teoriím spiknutí.

    Havárie očekávání

    Krize navíc zasahuje tak různé oblasti života, že lze jen stěží najít nebanální společný jmenovatel, který by nebyl úzce ekonomický. Jeden se přesto nabízí: budoucnost. Právě její vyčerpání je ústřední ideologickou dimenzí krize. Tak jako jiné „odpovědi na krizi“ byla i tato připravována myšlením předcházejících dekád (například rétorikou nadcházející ekologické katastrofy či diskurzem úpadku západní civilizace) – i proto zní tak přesvědčivě a aktuálně v okamžiku, kdy obecná slova o krizi a vyčerpání materiálně korespondují s nejistotou individuálních i společenských perspektiv, koncem společnosti rostoucích mezd, s příchodem věřitelů a exekutorů.

    Krize ideologie budoucnosti znamená ovšem krizi jedné podoby osvícenství, která s budoucností spojovala „vždy větší a větší“ rozvoj lidského poznání, materiálního blahobytu a svobody. O to více, jak ukazuje Francesco Berardi Bifo ve své knize After the Future, je výzvou k novému promýšlení dvacátého století, které v jeho pojetí začalo roku 1909 Futuristickým manifestem a oslavou neustálého zrychlování budoucnosti – a začalo končit rokem 1977 a heslem No future punkové skupiny Sex Pistols. Estetická analýza, přítomná v obou vystoupeních, byla předjímavá i pro politickou podobu budoucnosti a její individuální prožívání. Je-li v krizi ideologie budoucnosti, znamená to, že se mění platnost tří pojmů, které ji ustavovaly – pokrok, růst a kariéra – a že se zároveň v jiném světla ocitl pojem, který je jejich podtextem: dluh.

    Samozřejmě, bude se zdát, že se vlamujeme do otevřených dveří. Pojmy pokroku a růstu byly možná mnohokrát přesvědčivě vyvráceny – přesto z hlediska své společenské přesvědčivosti platily, a to ve vzájemném zřetězení. Stokrát může být vyvrácena představa o předzjednané harmonii budoucnosti, ekonomického rozvoje a vylepšování člověka a jeho společnosti, tedy pokrok, nic naplat, pokud se zdá, že jej ekonomický růst znovu a znovu produkuje. Ekonomický růst může být mnohokrát prohlášen za nesmyslný samoúčel, ale jeho kritika nedává smysl, pokud je zároveň pozadím a předpokladem kariéry jakožto úběžníku jednotlivých životů a pokud se tímto způsobem prakticky a přesvědčivě překládá na rovinu individuálních životů. Jak si povšimli Slavoj Žižek i jiní, ve společnosti před krizí mají různé podoby kritiky pokroku a růstu funkci pouhé kompenzace – oddechnutí, které na rovině vědomí vyrovnává nemožnost praktické kritiky.

    Dnes tuto praktickou kritiku provedla ekonomická krize. Znejistění prakticky každé jednotlivé individuální kariéry vrhlo zpětně znejišťující světlo na koncept růstu a pokroku. Zároveň nově nasvítilo koncept dluhu.

    Amen, pravím vám, dluhy se musí platit

    Dokonce i část pravice s jemným cynismem integrovala do své rétoriky ekologickou kritiku společnosti (pravice vždy potřebuje na chudobné nějakého moralistu a kněz už zejména na mladou generaci nestačí, je třeba ekolog). Žili jsme si nad poměry, musíme se uskromnit, růst byl vlastně tak trochu hřích – takže teď koukejme škrtat a platit dluhy. Protože dluhy se přece splácet musejí, ámen.

    Musejí? Právě v době, kdy se hroutí očekávání týkající se budoucnosti, mají být dluhy a vlastnické tituly platné jako mechanismus. Zatímco aspirace a očekávání se mohou zcela rozpadnout, soukromé vlastnictví je nedotknutelné a dluhy nezrušitelné.

    Co jsou dluhy? Anarchista a antropolog David Graeber ve své knize Dluh – prvních pět tisíc let ukazuje intimní souvislost dluhu a moci. Dluhem je v každé společnosti cena, kterou ti, kdo mají moc, související s přístupem ke zdrojům (jakkoli široké, dobově kulturně či jinak podmíněné může být pojetí toho, co je v dané době nezbytným zdrojem), uvalí na ty, kdo potřebují přístup k těmto zdrojům, ale nemají čím platit. Počítá se s tím, že z využití těchto zdrojů vzejde užitek a dluh představuje garanci budoucího podílu na tomto užitku. Dluh je potažmo principem, který je v pozadí nejen podnikání, ale i peněz a námezdní práce. V jistém smyslu lze dluhu, a šíře všem penězům a vlastnickým titulům, rozumět jako poukázkám na budoucnost.

    Krize znamená implozi budoucnosti – příslib, který reprezentovala, už neplatí, ale vlastnické tituly, které právě z tohoto příslibu čerpaly svou legitimitu, ba smysl, se právě nyní o to intenzivněji přihlásily o svá práva. Budoucnost se zhroutila sama do sebe, dosavadní očekávání ale po sobě zanechaly pozůstatky vybavené mocí nad lidmi. Máme dvě možnosti, nechat naši imaginaci omezit dogmaty zdravého selského tržního rozumu (dluhy se prostě musí platit…), anebo se zřetelem ke zhroucení legitimity dluhů znovu projednat jejich platnost. Přestaly-li platit jejich předpoklady, jak by mohly platit ony samy?

    Jak ukazuje Graeber, dluhy se od ostatních závazků liší svou kalkulovatelností, tím, že jsou převedeny na nějaké jednotky (většinou peníze). Kalkulace je přitom intimně spojena s odcizením – právě počitatelnost umožňuje osamostatnění závazku od původního vztahu, z nějž povstal, a jeho převoditelnost.

    Krize se stává momentem, kdy jsou kalkulované závazky požadovány zpět – a právě jejich požadování přitom přispívá k prohlubování krize a v posledku i k znehodnocení toho, co je vlastně požadováno. Zatímco ovšem věřitelé inkasují peníze, které pozbývají na hodnotě, mnohem horší je osud dlužníků, pro které splácení znamená propad a ztrátu perspektiv. Jestliže je doslovné splácení dluhů dlouhodobě iracionální pro všechny, je pro dlužníky krátkodobě nevýhodné a dlouhodobě ničivé, zatímco pro věřitele je krátkodobě výhodné a dlouhodobě možná nevýhodné. To je logika, která nevyhnutelně plodí kolektivní iracionalitu. Co proti ní lze postavit?

    Na prvním místě důraz na předpoklady. Vlastnictví je vždy vztahem, který dává smysl jen ve společenském kontextu – jen pokud je společností uznáváno a chráněno. Není ničím automatickým, něčím, co by se vznášelo nad společností a mohlo po ní vždy a za všech okolností požadovat „složení účtů“ a „splacení dluhů“. Je naopak něčím, co vděčí za svou existenci společnosti, která má právo toto vlastnictví kontrolovat, zdaňovat (tedy umenšovat) i znovuprojednávat jeho ospravedlnitelnost ve změněných podmínkách. Banální pravdy, nicméně v kontextu současné krize nejen ekonomiky, ale i politické představivosti mohou působit až objevně. Společnost, která se této své možnosti vzdá a předá plnou moc tržním směnám mezi jednotlivci a korporacemi s vlastnickými tituly (které přitom nemají a ani nemohou mít tržní původ) mačká, jak ukázal ve své Velké transformaci Karl Polanyi, tlačítko autodestruction.

    Kastovní společnost nebo třídní boj?

    Právě to se stalo nejen společnosti mezi nástupem průmyslového kapitalismu v Anglii a Velkou depresí, jak ji popsal Polanyi, ale i společnosti, která současně s „koncem dějin“ dala důvěru vůdcům, kteří s vážnou tváří tvrdili, že neexistuje nic takového jako společnost, neboť jsou jen jedinci, jejich firmy a rodiny. Poněkud zarazí, že v této neexistující společnosti nadále existoval fenomén tak společenský jako moc, že tato neexistující společnost dokázala jedincům zaručit oprávnění k vlastnictví, tedy k něčemu, co představuje povýtce společenský vztah a dává smysl pouze svým společenským uznáním.

    Na výroku Thatcherové by nás nicméně neměla udivovat jeho absence kontaktu s realitou, ale spíše jeho moc přispět k proměně této reality, jeho moc sebenaplňujícího proroctví. Společnost se skutečně stala ne-společností v tom smyslu, v jakém se o zombiích mluví jako o ne-mrtvých: společností, která sice dále funguje, produkuje a garantuje mocenské vztahy, ale zároveň ztrácí některé své rysy, spojené s určitými představami o tom, co společnost je a jaké závazky jedněch jednotlivců vůči druhým má právo vymáhat. Moc se odpojila od svých závazků a předpokladů, stala se holým a v zásadě neživotným faktem, mocí pro sebe samu. Nepřestala být vztahem, chová se ale, jako by si toho nebyla vědoma a rozhodně nehodlá jakkoli platit náklady, které z její vztahové povahy plynou.

    Moc odtržená od vztahů, které jí daly vzniknout, se stává tyranií, vlastnictví nevycházející z bezprostřední zásluhy je pouhým privilegiem. Moc a vlastnictví podobného typu přitom mají tendenci se reprodukovat a zmnožovat. Společnosti, ve kterých získání majetku a moci souvisí více s předchozím majetkem a mocí než se schopnostmi (ponechme protentokrát stranou otázku, jaký typ schopností je třeba k jejich získávání) jsou společnostmi kastovními. Přehrady mezi jednotlivci se stávají něčím, co se přenáší z generace na generaci a radikálně se překládá do horizontu možností, jimiž jednotlivci disponují. Dvojnásob, stane-li se práce „svobodnou“ ve smyslu flexibilní a prekarizovanou.

    Majetek a moc jsou v tomto smyslu destruktivní pro řadu společenských statků – na prvním místě pro rovnost a svobodu jakožto předpoklady demokracie. V tomto smyslu je třeba vnímat jejich koncentraci jako společenskou hrozbu. Nikoli nepřípadně pojmenoval Polanyi sekci pokrývající celou polovinu jeho knihy „Sebeobrana společnosti“ – popisuje v ní různá opatření, která se snažila omezovat tržní logiku ve jménu společenských zájmů. Metafora sebeobrany láká. Můžeme ale společnost vnímat jako jednoho aktéra, což by předpokládala?

    Těžko, je-li z jedné strany (od mocných a věřitelů) chápána jako ne-mrtvá ne-společnost, zatímco z druhé strany (vůči dlužníkům a chudým) se projevuje soustavným tlakem. Opakovat slova o dějinách jako dějinách třídních bojů může znít vyčpěle, jsou ale důležitou připomínkou dvou faktů. Zaprvé, ve společnosti existují různé zájmy včetně těch, které mají zájem na pokračování destruktivních trendů. Zadruhé, jsou to zpravidla ti v nižších pozicích, kdo mají zájem na demokratizaci, protože znamená zároveň šanci na to přestat být kastou a získat občanskou rovnost, která se přeloží do různých dalších oblastí života obdobně, jako se do nich přeložily nerovnosti. Normativně ani prakticky nemůže obstát žádná „sebeobrana společnosti“, která není zároveň sebeobranou znevýhodněných, byť v jistém smyslu před společností.

    Není náhodou, že volební právo vybojovaly dělnické a socialistické strany. Není náhodou, kdy se objevuje krize demokracie – že to je právě v době charakteristické majetkovou a potažmo mocenskou asymetrií, které se vyvazují z dalších a dalších omezení času a prostoru, jak je patrně nejviditelnější na zrychlování finančních operací, jaké nemůže kontrolovat žádná demokratická moc. Na jedné straně někteří příslušníci finanční i ideologické elity opakují staré známé pochyby o racionalitě většiny a ptají se, zda nespojit volby s majetkovým cenzem, někteří dokonce přicházejí i s biologizujícím diskurzem a prohlašují demokracii za evoluční nevýhodu Západu. Na straně druhé se v širokých vrstvách společnosti šíří pohrdání demokratickou politikou coby doménou nezbytně zkorumpovaných politiků, v českém prostředí má vyostřenou podobu útoků na „zloděje snu“ z roku 1989.

    Demokracie je pod útokem, zároveň přitom není jasné, čím vlastně je. V jednom svém významu je pouze jinou dimenzí třídně jasně rozdělené společnosti: na politickém trhu soupeří oligopol stran s pořizovacími náklady, které jsou pro občana i velkou skupinu obyčejných občanů nedostupné. Profesionalizace volebních kampaní a „politické komunikace“ jako celku jen prohlubuje toto ekonomické odcizení politiky. Ve stejné míře, v jaké je pro většinu lidí demokratická politika málo demokratická, je zároveň pro některé aktéry demokratická příliš – politické strany se přece jen obracejí na společnost jako na celek, potřebují ke svému fungování nejen soukromé firmy, které jim dají prostředky na kampaň, ale také poptávku občanů-voličů.

    Paradox, kterým je krize demokracie, tak zároveň představuje indikátor obnovy třídního konfliktu. To, že si jej uvědomuje především třída bohatých, která nešetří stigmatizující, agresivní a třídní rétorikou, na tom nic nemění. V situaci, kdy se třídní válčení bohatých a pravice obrací nejen proti sociálnímu státu, ale i proti samotné demokracii jakožto dvěma dimenzím třídního kompromisu, je to rovněž indikátor toho, že pouhá jejich obrana je v rodícím se třídním konfliktu nedostatečná, znamená zaujetí postoje dopředu poražených: bránit kompromis, kterým již druhá strana sporu pohrdla, nedává žádný smysl. Je třeba promýšlet takové podoby demokracie a přerozdělování, které se dotknou kořene problému: nekontrolovaného růstu soukromého vlastnictví a moci. Ač to může znít paradoxně, možnost obrany před rozdělováním společnosti neskýtá odvolávat se k její jednotě, ale vzít vážně toto rozdělování a domyslet je podél těch hranic, které jsou nejpodstatnější a nejvíce ohrožující. Ohrožení demokracie a znesvobodnění většiny jednotlivců jsou negativními externalitami nezpochybňovaného soukromého vlastnictví. Politika, která chce obnovit demokracii jinak než jako pokračování ekonomické nerovnosti jinými prostředky, musí soukromé vlastnictví politizovat.

    V obklíčení lumpy?

    Počínající kastovní struktura společnosti se překládá do ideologie rozdělování, jehož objektem může být etnická skupina (Romové), náboženství (muslimové) i stát (Řecko). Její základní strukturu známe – nějaká skupina, většinou chudá a okrajová, se soustavně dopouští morálně zavrženíhodných praktik (ať už zneužívání sociálních dávek, terorismus či falšování statistik), které se dlouhou historií vytváření krátkých spojení pro nás stanou hlavním rysem této skupiny. V tom není nic, co by specificky souviselo s krizí. Ta ovšem vstupuje do rozdělování, potřebných i pro „normální chod“ kapitalismu, jejich dramatizací. S eskalací konkurence o nedostatkové zdroje se také dramatizuje rozdělování: praktika, která dělá danou skupinu v příslušných očích zároveň danou skupinou a zároveň skupinou zavrženíhodnou, je rovněž praktikou, která je vnímána jako zásadní ohrožení. Zneužívání sociálních dávek se z prohřešku mění v ránu pod ponor těžce zkoušenému státnímu rozpočtu, malou zemi na jihu Evropské unie je třeba poslat do třetího světa proto, že její vcelku zanedbatelná ekonomika by se mohla stát shnilým jablkem, od nějž by se nakazil celý sud. Je to logické – pokud skončila perspektiva budoucnosti, v níž bychom všichni měli časem šanci se proměnit a vyrovnat, je jasné, že zavrženíhodné vlastnosti jsou platné napořád a zároveň představují fatální nebezpečí.

    Jsme svědky nové identitní politiky, která už nevnímá odlišnost jako obohacující střípek do mozaiky, ale jako klíčové ohrožení. Popřením druhého se hodlá potvrdit, ve skutečnosti se jím promění. To můžeme dobře pozorovat na otevřeném i latentním anticiganismu (do latentního patří i Drábek či Nečas se svým „sebereme dávky těm, kteří odmítají pracovat“, neboť se jedná o pomrkávání na společnost, v níž přece všichni víme, kdo odmítá pracovat). Ten českou společnost proměňuje do agresivní entity založené na ideologii práce, která je v jejím jménu ochotna dopustit i porušování lidských práv. Podobný přístup můžeme pozorovat i na postojích k Řecku. „Jsme zase jednou svědky představení, při kterém demokracie s nemalou pravděpodobností popraví sama sebe… Pro národní ekonomiku i budoucnost země se bohužel jeví jako výhodnější ta cesta, kterou kdysi zvolil chilský generál Pinochet,“ tvrdí spisovatel Martin Vopěnka v MF Dnes. „Tahle země je prostě průšvih,“ dělá mu ozvěnu Michal Mocek v Právu. Kam se dostala společnost, která je schopna označit některou zemi za „prostě průšvih“? Co znamená pro tolik vzývanou unijní solidaritu, že s první krizí se jednotlivé země EU rozdělí na ty, které domněle představují „prostě průšvih“ a na ty, které – jak by tato logika implikovala – mají představovat „prostě řešení“, protože dostatečně zmáčkly svou pracovní sílu a zároveň mají centrální pozici v rámci unijních ekonomických vztahů?

    Podobný mechanismus, jaký byl výše popsán pro vylučování slabších, se ale projevuje i v politice zaměřené na kritiku mocných a bohatých. Je to dobře viditelné na rétorice korupce – ta představuje objevení podobné zavrženíhodné praktiky, která je charakteristická pro celou sociální skupinu. S nástupem krize je i tato praktika vnímána ne jako patologický doplněk systému, ale jako jeho klíčová charakteristika a hlavní ohrožení.

    Rétorika korupce je přitažlivá, protože představuje povolený způsob, jak mluvit o zapovězeném. Kriminologie se stala náhradní sociologií třídní společnosti. Rétorika korupce (v něčem se ostatně protíná s teoriemi spiknutí) vtahuje jako detektivka a tváří se přinést velké odhalení a také je přináší. Tato odhalení mají jednotnou osnovu, která je hluboce pravdivá: v zásadě se říká, že bohatí si kupují privilegia. To je jistě pravda, ale pastí rétoriky korupce je, že představuje tuto situaci jako výjimečnou, jako zločin, překročení pravidel, něco, co lze v zásadě v platném nastavení vztahů řešit stigmatizací a kriminalizací pachatelů, nebo „odkrytím systému“, které se ale v zásadě omezí na „skandální odhalení“ jejich „zločinných spolčení“.

    Karel Kosík hovořil (před Havlovými slovy o „mafiánském kapitalismu“) v devadesátých letech o super-úspěšných jako o kastě, již nazval lumpenburžoazie. Spisovatel a jeho druhdy spoludisident Ivan Klíma mu tehdy odpověděl v Lidových novinách, že nerozumí slovu lumpenburžoazie, tak jako nerozuměl slovu lumpenproletariát, že lump je pro něj prostě lump. Pro Francisca Berardiho Bifa s jeho italskou zkušeností je pojem lumpenburžoazie rovněž platný. Kosík ani Bifo nejsou moralisté, kteří by věřili, že existuje dobrý, normální kapitalismus, který nám ukradly klausovské či berlusconiovské mafie (jejichž problém by byl, že je tvořili „lumpové“ a ne že jejich „lumpovství“ korespondovalo s možnostmi dobového italského a českého kapitalismu), naopak, popisují dispozici kapitalismu jako celku upřednostňovat v zásadě chování mající logiku mafií – zneužívání výhod, uplatňování tlaku, sklon k zastrašování slabších. Podobné pojmy nicméně umožňují moralistický výklad, který navozuje dojem, jako kdyby problém byl jen v oněch lumpech, případně v lumpovství jako fenoménu. Kéž by. V podmínkách konkurečního tlaku nicméně není největším morálním a politickým problémem to, že moc a bohatství mají „lumpové“, ale to, že (1) tlak na lumpenburžoazní chování má strukturní charakter a (2) chování, které je „lumpovské“, natolik prostoupilo společnost, v níž navíc existuje tak hluboká disperze zodpovědnosti, že je typově skoro nemožné odlišit je od „ne-lumpovského“. Je-li jednou korupce, využívání otrockých pracovních podmínek nebo třeba účast ve válce zdrojem konkurenční výhody, jaká síla může odvrátit účastníky konkurenčního boje od snahy o její získání?

    Neexistuje žádný tribunál, který by prošetřil podíl Západu, západní poptávky po surovinách jako zlato, diamanty či koltan (nachází se patrně v laptopu, na kterém tento text píšu, stejně jako ve Vašem mobilním telefonu) a západních firem na válce v Kongu, největším masakru od druhé světové války, jemuž nebylo věnováno ani procento pozornosti, kterou si získal masakr 11. září. Západ namísto tone v dojetí z vlastního dojetí díky nahánění vůdce okrajové a polorozpadlé Armády Božího odporu Johna Konyho. Ukázkově pekelnický „lump“ slouží jako pohádkově užitečný fíkový list k zakrytí naší vlastní odpovědnosti a viny.

    Krize demokracie se projevuje i v tom, jak slabé a nedemokratické metody nabízí tváří v tvář etickým dilematům kapitalismu. Zodpovědnost v pozdním kapitalismu není politická, je nanejvýš spotřebitelská. Máme využívat „spotřebitelských hlasů“ nacházejících se v naší peněžence k ovlivnění firem. Nejenže tento princip potvrzuje nedemokraticky velkou moc bohatších a vyloučení chudých, zároveň je iluzí vzhledem k asymetrii moci mezi dokonce i relativně bohatými spotřebiteli v bohatých zemích a mezi velkými firmami, které dokáže přimět maximálně ke kosmetickým úpravám, opuštění exemplárně nejhorších praktik a větším investicím do PR.

    Svobodo, máš jméno amargi

    Francisco „Bifo“ Berardi popisuje dvacáté století (respektive ono „krátké“ dvacáté století mezi lety 1909 a 1977) nejen jako století velkých očekávání od budoucnosti, ale také jako století nadšení z rychlosti. Součást tohoto nadšení byla proměna pojetí člověka – ten se měl ve století taylorismu (ať už původního, nebo digitálního) co nejvíce připodobnit stroji. Tak jako se přešlo od výrobní linky k sofistikovaným robotům či nanorobotům, tak se přešlo i od klasického dělníka u pásu k prekarizovanému pracujícímu, který se sám flexibilně a dynamicky přizpůsobuje požadavkům oné abstrakce jménem „pracovní trh“. Zatímco ve fordovské výrobě se stroj přece jen nacházel vně člověka a byl ohraničen pracovní dobou, v současné situaci je člověk nucen stroj internalizovat, přičemž se musí optimalizovat podle jeho potřeb prakticky neustále, on-line a dostupný na svém mobilním telefonu. To má podle Bifa logické důsledky: na prvním místě vzpouru lidskosti proti strojnímu formátu, která se projevuje masovým rozšířením různých typů depresí.

    Sebeobrana „společnosti“ nedává smysl, dokud nebude zároveň sebeobranou ohrožených tou samou „společností“, respektive jejím stávajícím uspořádáním a distribucí moci, a klidně i této „společnosti“ navzdory. Dosnili jsme sen o budoucnosti, nemůžeme tedy už ani snít dál Marxův sen, že vykoupení proletariátu je v předzjednaném souladu s novou, lepší, „vyšší“ fází lidských dějin. O to méně jej ale můžeme nahradit „obranou společnosti“ jako celku, jaká je tak populární u hnutí středních tříd, které snadno vede k pokušení technokratismu (společnost jako celek se pojímá jako harmonický organismus, který lze „odborně“ spravovat) či k falešnému vnímání vlastních zájmů jako zájmů celku. Hlavní motivací odporu nemůže být, aby „společnost lépe fungovala“. Musí agregovat zájmy a hlasy těch, vůči nimž se stávající krize projevuje především distribucí úzkosti, ohrožení a dluhů. Hnutí za demokratickou společnost nelze oddělit od hnutí za svobodu (v nejpraktičtějším slova smyslu, tedy rozšíření prostoru voleb) pro ty, jejichž svobodu imploze budoucnosti omezila.

    Logika dluhu se stává s krizí stále viditelněji ústředním principem uspořádání společnosti. Dluhy jsou vymáhány, krize je způsobována do značné míry právě tím, že někteří nemají čím platit. Stále více sektorů společnosti je komodifikováno, takže vstupenkou k naplnění některých potřeb může být pro některé části společnosti pouze dluh.

    V závěru své knihy o historii dluhu tvrdí David Graeber, že neexistuje zas až tak propastný rozdíl mezi institucí dlužního peónství a stávající situací, kdy velká část lidí věnuje tak velkou část svého času splácení bohatě úročených půjček za tak základní věci, jakými jsou bydlení (a v menší míře rovněž vzdělání). Připomíná rovněž, že dluh vždy představoval politikum. I dnes je třeba kalkulovatelný a manipulovatelný závazek konfrontovat s otázkou, jaké mocenské asymetrie byly a jsou v pozadí dluhů a jiných dosavadních nerovností.

    Prvním historicky dochovaným slovem pro svobodu bylo, jak připomíná Graeber, sumerské amargi – doslova znamenalo návrat k matce a označovalo zrušení platnosti dluhů a z něj plynoucí osvobození dlužních otroků. Dnes potřebujeme dostat do slova svoboda více z významu onoho sumerského amargi. V situaci, kdy svoboda označuje především neomezené možnosti uplatňovat asymetrickou moc, najímat lidi a zacházet s nimi jako s nástroji či přesouvat rychlostí zlomku vteřiny finanční vyjádření svých privilegií z kontinentu na kontinent, je třeba bránit jiné pojetí svobody, takové, které bude popisovat především osvobozování jedinců a společností z dopadů této asymetrické moci. Až společnost, která se změní pod vlivem zápasu o svobodu a zajistí různé podoby amargi svým chudým, přestane být thatcherovsky ne-mrtvou ne-společností. Až této společnosti vdechnou jednotlivé emancipační boje a jejich sedimenty život, který ji umožní vnímat ne snad jako jednoho aktéra, který brání své účelné fungování, ale jako prostor života, který svým členům stojí za obranu.

    Obrátit logiku audituä

    Jak může tato obrana vypadat? Jak ukazuje řada autorů (v českém kontextu například Tereza Stöckelová), klíčovou logikou současných reforem veřejného sektoru je logika auditu. Soukromý sektor přichází se svými kritérii efektivity a ptá se veřejného, co všechno v něm je skutečně potřebné a efektivní, a co už je plýtvavé a nadbytečné, nehodné toho, aby za to daňoví poplatníci coby akcionáři státu vynakládali prostředky, či co je dokonce škodlivé, protože představující překážku tržnímu chování a podlamující konkurenceschopnost. Logika auditu je hlavním zdrojem argumentace pro politiky privatizací a škrtů – co neprojde jako dostatečně efektivní podle kritérií soukromého sektoru, musí být odhozeno jako přebytečné, táhnoucí v krizi koráb ke dnu.

    Nastal čas logiku auditu obrátit. Kontrola prováděná vlastníky vůči společnosti vede ke škrtání a znehodnocování toho, co je na veřejném sektoru nejcennější, toho, čím dokáže disponovat právě proto, že se od tlaku tržních imperativů dokáže alespoň v některých momentech emancipovat. Nyní je načase, aby společnosti prováděla audit velkých vlastnictví – co je jejich základem, o jakou zásluhu se opírají, jaký prospěch z nich komu plyne? Nedokáže společnost tento prospěch poskytovat lépe, účinněji a především kontrolovatelněji? A jak kompenzují škody, ony negativní externality plynoucí z koncentrace bohatství a moci?

    Podobně jako kouzelné bytosti v pohádce Tři veteráni, i společnost dnes by měla vlastníkům říct: „Dali jsme vám, kamarádíčkové… dary jsme vám dali… A my se ptáme, kamarádíčkové, kolik lidí jste rozesmáli?“ Tam, kde bude odpověď neprůkazná, měla by si společnost tyto majetky vzít zpět. Byla to totiž ona, která je prapůvodním majetkodárcem všech velkých vlastnictví, je to tedy právě tak ona, která má právo v momentě, kdy se nedostavilo slíbené očekávání, vzít tento majetek zpět a znovu jej přerozdělit v souladu s nově vyjednanými očekáváními.

    Tento převrácený audit by mohl být základem nového socialistického projektu, nikoli dnes nepříliš přesvědčivé tvrzení, že budoucnost založená na plánu je lepší než budoucnost založená na trhu, protože organizovanost plánu je lepší než chaotičnost trhu. Přijměme klidně argument, že trh je efektivnější než plán, nebo vůči této otázce zůstaňme agnostičtí. Nový socialistický projekt totiž není obranou před neefektivitou kapitalismu, ale před jeho efektivitou, která je efektivitou efektivního prosazování některých partikulárních zájmů (a v posledku patrně také ze sociálního i ekologického hlediska autodestruktivního chování) v nerovné společnosti. Nový socialistický projekt je projektem demokracie pojaté jako opravdové kontroly moci, jako sebeobrana před havárií kapitalistické budoucnosti.

    Vyšlo ve sborníku „Krize, nebo konec kapitalismu?“ , J. Pehe ed., Prostor 2012.

  4. sax

    Hauserovy „sebrane uvahy“ jsou jeste lepsi, nez jsme doufali…jak je to dohromady, tak se autorovy vykriky :o) slevaji v jeden mohutny proud…mezi clanky je i dost tech, ktere nebyly publikovany (anebo jsem na ne nenarazil) a s potesenim jsem konstatoval, ze v knize je i dostatek odkazu, prikladu a statistik, ktere tak z „filosofickych dilek“ dokazaly udelat opravdu propracovane dilo. Uvedeno je hodne psychologickych a ekonomickych konotaci, kniha se cte jednim dechem a rekl bych ze „Hauser“ ustoupil do pozadi, zatimco na svetlo vylezl opravdovy profesional- myslitel.
    http://www.kosmas.cz/knihy/178101/kapitalismus-jako-zombie-neboli-proc-zijeme-ve-svete-prizraku/
    Kosmas nabizi do 25. kverna 20% slevu na vsechno jak darek ke svym narozeninam… :o)

  5. sax

    Až donedávna převládal názor, že vliv technologií na pracující je pozitivní…Předpokládalo se však, že s klesající poptávkou po méně kvalifikovaných zaměstnancích roste poptávka po lidech s vyšší kvalifikací…Nyní se ale ukazuje, že tento pohled má vady na kráse…Dnes se navíc ukazuje, že i vzdělaní lidé čelí s vysokou pravděpodobností ztrátě pracovního místa, či snížení platu. Jsou na tom tedy podobně jako ti méně kvalifikovaní…
    http://www.patria.cz/zpravodajstvi/2360834/krugman-vzdelani-uz-nepomaha-je-treba-zdanit-zisky-a-investice.html

    • rybářka

      Děkuju, děkuju, děkuju. Úžasný materiál k pochopení jedné ze zásadních dob novodobé historie naší země. Jsem velkým dlužníkem. Ještě jednou děkuji.

  6. embecko

    Argonantus

    Šlechta ve středověku

    Předfeudální – beneficiární – šlechta

    Starší středověké systémy vycházejí z úplně archaického systému, kdy vládce má svoje vybrané bojovníky coby členy jakési volné rady čili shromáždění starších.
    U starých Slovanů zřejmě fungoval původně systém 1 kmen = 1 hradiště, a celému tomu velel kníže (kňaz, vojvoda apod. – všechny synonyma). Ten měl k ruce tuhle partu družiníků, lepších, jak se nazývali v Kosmovi.
    Podstatné je, že ten kníže byl patrimoniální šéf, vlastník, hlava všeho; měl konečné a absolutní slovo ve všem.

    První komplikace nastala, když se kmen nějak vzmohl, a získal další hradiště. Bylo jasné, že kníže nemůže být na dvou – nebo několika – místech současně, i když se o to do jisté míry snažil a hradiště pravidelně objížděl („vláda ze sedla koně“). Takže prostě vzal někoho z těch lepších, a dosadil ho jako úředníka; ten dostal hradiště na starosti jako beneficium. Hradiště nebylo jeho, a kníže ho mohl z úřadu kdykoli vyhodit. A taky to pravidelně dělal a úředníky měnil, aby nehrozilo, že se odtrhnou a budou mu konkurencí. Což znamenalo, že úředník (předák, comes, hradský správce – dochováno je plno názvů, žádný není moc spolehlivý) se snažil během své „vlády“ vytřískat, co se dalo.

    Další efekt byly časté vraždy knížete – ježto byl hlavní, nikdo z podřízených ani příbuzných neměl šanci na nic většího, než být tím podřízeným….
    Systém to tedy byl dost špatný, a čím víc země narůstala, tím víc tyto potíže rostly.

    Podstata feudalismu

    trik, jak všechny tyto potíže vyřešit, byl nalezen ve Francii nejméně za Karla Velikého, nebo snadi dříve, a u nás ho importoval Vladislav II. (1140-73). Vládce si v jistém bodě uvědomil, že jediné, co od těch podřízených vlastně potřebuje, je vojenská síla , reálná moc – všechno ostatní, totiž lidi, území, stavby atd. mu spíš přidělává starosti.
    Takže to provedl jinak – feudál dostal kus půdy se vším, co na ní bylo a žilo, aby si tam víceméně dělal, co chce, a jeho hlavní a ústřední povinnost za to byla nastoupit na rozkaz s vojskem do války.
    Takže vojsko vládce se skládalo z jeho vlastních vojáků (menšina), a vojsk jeho feudálů, kteří ho poslouchali.
    Vnějším znakem tohoto stavu věcí bylo právo nosit erb, tedy vodit svoje vojáky do bitvy pod svým vlastním znamením.

    Dalším důsledkem bylo, že feudál se o svoje území staral co nejlépe, protože jiné neměl; stavěl vesnice, nechal zvětšovat plochu polí, stavěl pevnosti (svůj sídelní hrad, když na to měl), obzvláštní frajer založil i město nebo klášter, z čehož plynula řada dalších výhod.

    Tento základní feudál se u nás po celou dobu až do Bílé Hory nazýval pán, což lze vhodně přeložit v angličtině jako lord, ve Francii zhruba baron.
    Existovali samozřejmě páni různě bohatí; původně, za toho Vladislava,, mezi nimi tak drastické rozdíly nebyly, ale po staletích trvání rodu některé rody chudly a jiné naopak bohatly. Rod Hrabišiců byl ve 13. století u nás absolutně nejbohatší, vybudoval asi 9 hradů a 3 města, a kdyby se několik oddělených částí jejich hospodaření posčítalo, mělo by asi tak plochu dnešního kraje nebo dvou. V době husitských válek žil poslední člen tohoto rodu, bez jediného hradu, a bojoval pěšky, protože neměl ani na koně…

    feudální pyramida
    Už ve 13. století na počátku se stávalo, že panský rod tak zbohatl, že přestával zvládat svůj mahjetek a početné, ale roztříštěné enklávy; takže udělovali erby svým nejzasloužilejším vojákům a vznikala tak nižší šlechta druhého řádu, u nás zvaní různě – rytíři, vladykové, zemani. V drtivé většině případů neměli na hrad, a stavěli si opevněné sídlo přímo ve své vesnici (mohli jich mít několik), takzvanou tvrz.

    Feudální pyramida se komplikovala někdy i na opačném konci; většinou když král získal celou cizí zemi, kompletně i s vladařem, a toho potřeboval nějak odlišit od běžných pánů. Takže tím se dělo, že na území krále Francie existovala knížata nebo vévodové (původně zřejmě synonymum, později z toho vznikly dva podobné tituly; český kníže je často latinsky dux). Jindy měl vládce země nějaký tradiční název, ale všude jiný, i když to znamenalo zhruba to samé (vynikají tím Němci – markrabě, lantkrabě, falckrabě atd. lze směle přirovnat k tomu vévodovi).
    U nás se k tomu párkrát schylovalo, ale nikdy to moc nevydrželo; měli jsme tradičně jen titul markrabětě moravského.
    Hrabě (comes, v Anglii earl) byl pokus vnést do rostoucího chaosu systém; rozdělit zemi mezi jakési „vyšší pány“ – existuje to ve Francii (od Karla Velikého) a v Anglii (od Viléma Dobyvatele). U nás ne. Hrabě je významem zhruba něco mezi pánem a vévodou (takže docela velké zvíře).

    V praxi po staletích tvořila pyramida spíše pěkný chaos; dělo se, že řadový baron byl bohatší, než zkrachovalý vévoda, a u nás zejména po husitech existovali vladykové mnohem bohatší, než páni.

    příklad – Morava ve 14 století

    měla něco po milion obyvatel, okolo 10 místních velkých panských rodů – s několika hrady, zasahovaly sem další rody z Čech podobné velikosti a nějací cizinci, takže panských erbů mohlo být k vidění kolem 50. Tím pádem také podobný počet hradů (některé rody hrad neměly, některé měly víc).

    Lze počítat řádově stovky nižších šlechtických rodů, a směle bych střelil tisíc vesnic.

    Podobně asi i měst – trojice nějvětších, kolem 10.000 lidí (Olomouc, Brno, Znojmo), ostatní menší, až po trpazlíky 500 lidí. Některá města panská.

    V našem případě tomu vládl papírově markrabě, ovšem v každém případě součást českého království, protože markrabě byl rovnou přímo král, nebo nějaký princ, co se cvičil na krále.

    Otázka, jak moc to podléhá většímu celku může být i předmětem zápletky (tohle byl věčný problém skoro všech středověkých zemí v Evropě). Ani kdyby tomu vládl král, není nic jisté – může mít vazalskou přísahu k nějakému sousedovi.

    V zemi byly řádově desítky klášterů různého významu, několika různých řádů. Také to mělo tradičně svého biskupa v Olomouci. (církevně ekvivalent asi tak vévody).

Komentovat můžeš, ale nikdo to nemusí číst

Vyplňte detaily níže nebo klikněte na ikonu pro přihlášení:

WordPress.com Logo

Komentujete pomocí vašeho WordPress.com účtu. Odhlásit / Změnit )

Twitter picture

Komentujete pomocí vašeho Twitter účtu. Odhlásit / Změnit )

Facebook photo

Komentujete pomocí vašeho Facebook účtu. Odhlásit / Změnit )

Google+ photo

Komentujete pomocí vašeho Google+ účtu. Odhlásit / Změnit )

Připojování k %s